L'uomo nell'età della tecnica, fra inquietudine e responsabilità.

 

Heidegger e la tecnica come essenza della civiltà contemporanea.

La questione sulla tecnica, una lezione che Martin Heidegger tenne a Monaco di Baviera nel 1953, è forse il più importante lavoro filosofico dedicato alla tecnologia del Novecento.

Liberata dal cupo pessimismo postbellico, la diagnosi heideggeriana è forse utile per iniziare a chiarire il senso della tecnica a patto che il lettore di oggi sia in grado di mitigare, non limitare, l’estrema preoccupazione del tempo, quella di una potenza tecnologica ormai fuori controllo e di un ambiente seriamente minacciato dalla società umana, l’era atomica e la società del consumo.

Del resto, la tragedia di Fukushima in questo periodo (e quella di Chernobyl nel 1986) ci ricorda tristemente ciò che nel dopo guerra è ben chiaro a chiunque, la devastante potenza distruttiva del nucleare e i rischi ambientali connessi.

L’importanza di Heidegger sta nel riconoscere il ruolo che la tecnologia gioca nel plasmare il modo di stare al mondo dell’uomo.

Secondo il filosofo, per accedere all’essenza della tecnica non possiamo limitarci a considerare i singoli e diversi strumenti tecnologici, o macchine, ma è necessario accostarci alla questione con rinnovato spirito critico. Si tratta in altre parole di trovar il coraggio di fare un balzo nel vuoto rispetto alla tradizione, d’instaurare con l’oggetto di studio un “relazione libera” da vincoli, proponendo una diversa e nuova cornice ontologica. Heidegger comincia con il chiedersi quale sia l’essenza della tecnica:

La tecnica non si identifica con l’essenza della tecnica. (…). Non possiamo quindi esperire veramente il nostro rapporto con l’essenza della tecnica finché ci limitiamo a rappresentarci la tecnicità e a praticarla, a rassegnarci ad essa o a fuggirla.

Ogni risposta che chiami in gioco la responsabilità dell’uso di una determinata tecnologia, o ogni teoria filosofica che preveda di gestire il potenziale tecnico grazie alla sempre crescente abilità umana di ragionare e prendere giuste decisioni, va abbandonata in quanto ignora la capacità “mitopoietica”, ri-costruttiva, della tecnica di alterare le condizioni di creazione del significato e del valore delle azioni.

L’essenza della tecnica non ha nulla a che vedere con lo strumento o processo tecnologico. Secondo Heidegger, la tecnica è essenzialmente un modello di conoscenza, una particolare modalità di rivelazione di ciò che è.

Nella tecnica, l’uomo prende parte, seduce il mondo ovvero fonda uno schema di referenze che costituiscono la maniera nella quale gli oggetti vengono alla presenza. Il modo in cui le mere cose ci si presentano influenza il modo umano di impegnarsi con il mondo.
Con la tecnica il pensiero si fa aggressivo perché rende ogni presenza, incluso l’uomo, un oggetto da manipolare, ogni ente uno strumento da valorizzare e impiegare, un Bestand.

Ogni cosa è così immediatamente “pronta per l’uso” e ha valore fintantoché è utilizzabile, la cosa in quanto cosa è completamente ignorata e nascosta.

Secondo Heidegger, l’agire tecnico è l’ultimo gradino del progetto occidentale di dominio sulla natura e del suo sfruttamento che reso il bosco una riserva di legname, la montagna una cava di pietra e il fiume una forza idraulica per produrre elettricità:

Nell’ambito di questo successivo concatenarsi dell’impiego dell’energia elettrica anche il Reno appare come qualcosa di “impiegato”. La centrale idroelettrica non è costruita nel Reno come l’antico ponte di legno che da secoli unisce una riva all’altra. Qui è il fiume, invece, che è incorporato nella costruzione della centrale.

Dispositif e Apparatus

Il pensiero che conosce il mondo come una riserva è instaurato dal Gestell, o impianto (nella terminologia di Foucault, l’impianto lascia il posto a Dispositif o Apparatus come segnalato recentemente da Agamben).

Secondo Heidegger infatti la tecnica non lascia esser le cose in quanto tali, non le rivela per quel che sono. Invece di lasciar esserle nella loro “vicinanza” le provoca, le costringe alla presenza, attraverso il processo di oggettivazione. Ma quest’oggettivazione non avvicina gli enti tra loro bensì rende ogni cosa oggetto da afferrare, calcolare e controllare.

Così gli strumenti di trasporto e i mezzi di comunicazione permettono alle persone di coprire lunghe distanze in poche ore oppure di veder trasmessi gli avvenimenti del mondo nello schermo della televisione nella propria stanza da letto non fa che rendere ogni cosa indistinta in quanto tutto non è niente se non è utilizzabile.

La tecnica non lascia nemmeno essere l’uomo che, come ogni altro ente nel mondo, è individuato e ordinato dal dispositivo, dal meccanismo, dalla griglia a rete del procedere tecnico. Nella modernità l’agire dell’uomo non ha più scopo proprio perché l’ente non è più in quanto ente ma funziona in quanto eterodiretto, connesso originariamente ad altro.

La tecnica è quindi per Heidegger “un significato e un’attività umana”, un particolare tipo di razionalità che nel corso della modernità ha fagocitato e assimilato ogni altro precedente modo di pensare, e reso mondo e uomo a una dimensione (Marcuse, H. 1964). Questa razionalità che è pensiero e agire, concepisce la realtà come una macchina, un meccanismo ininterrotto dove tutto funziona per realizzare sempre un più complesso ed efficiente funzionamento.

Nell’età della tecnica l’uomo non si chiede più il senso dell’essere e la terra gli si fa estranea (Galimberti, U. 2005).

Il potere della tecnica

Ma la tecnica in Heidegger non è solo una modalità del conoscere ma un vero e proprio modo di stare al mondo.

Quando il filosofo suggerisce che l’uomo è un “essere gettato nel mondo” ci sta dicendo che l’individuo (o soggetto), che la tradizione ha da lungo pensato come autonomo, indipendente e già in sé teologicamente orientato alla soddisfazione dei propri fini e bisogni, non è affatto tale.

Heidegger è tra i primi a riconoscere che la tecnica non è semplicemente umana né completamente inumana ma è lo sfondo che genera entrambi, in questo senso Gestell è originario sia all’uomo sia al materiale, al mondo. Essendo il fiume Reno “incorporato” e quindi impiegato dal dispiegamento della tecnica, quest’ultima è già da sempre potere. In questo saggio di Heidegger vi son già tutti i principi che, come vedremo nella seconda parte del testo, fondano l’analitica della rete.

Tecnica, apparato, dispositivo, meccanismo, protocollo, struttura, rete sono infatti i molti modi di chiamare quel potere che non è umano né non-umano, un potere decentrato, ubiquo e continuo che funziona se e solo se è in grado di far sistema e fagocitare in sé tutti gli altri enti ovvero di individuarli e farli essere.

Dal punto di vista del potere, tecnica e rete risultano inseparabili tanto che ogni tecnologia è in sé stessa una rete quasi-finita di relazioni ordinate e regolate dal potere stesso della rete e poiché, la questione della tecnica è antica quanto il dominio dell’uomo sul fuoco, la rete non può più venir pensata come la moda del nuovo millennio ma come argomento degno di indagine filosofica.

Heidegger sembra già aver chiaro che non è possibile pensare la tecnica – e quindi il potere nella complessità della rete – come l’azione o il pensiero di un solo attore. Allo stesso modo non è possibile cogliere la proprietà della rete a partire dalla somma delle proprietà dei suoi costituenti né, viceversa, questi ultimi come parti di un tutto.

Il potere della tecnica non agisce attraverso azioni violente e determinate ma ciononostante è capace di ordinare, regolare e individuare le connessioni, gli scambi d’informazioni e le azioni delle componenti individuali. È un potere totalitario ma decentrato, continuo ma discreto, individuante e dissociante. Per alcuni versi in modo simile a Heidegger, secondo Foucault la società è da sempre regolata da meccanismi di potere / sapere che garantiscono la produzione e il controllo di relazioni asimmetriche tra gli individui. Nella società moderna questi meccanismi assumono il modello chiamato Panoptico.

Il totalitarismo non è che la manifestazione del pensiero tecnico in politica, dove alla rappresentanza e alla discussione tra pari in vista di un accordo fondato sulla ragione degli argomenti è sostituito un apparato amministrativo il cui unico fine è il perpetuamento e la soddisfazione di sé stesso.

Il meccanismo di individuazione

Si tenga presente questo punto sul quale ritornerò più avanti. Heidegger è convinto che il maggior pericolo del suo tempo sia infatti dovuto alla progressiva uni-dimensionalità della ragione che fa del pensiero e agire tecnico l’unico e il solo modo di stare al mondo dell’uomo.

Del resto, il processo di oggettivazione che rende ogni ente, compreso l’uomo, uno strumento in vista di un fine, non è diverso dal movimento a questo opposto che costituisce l’individuo come soggetto di volontà sul mondo. Tale processo è chiamato soggettivazione.

Questi due processi, che apparentemente procedono per opposte direzioni, sono in realtà diversi punti di vista del medesimo meccanismo di individuazione, che fa apparire e scomparire gli enti dal mondo, i nodi dallo sfondo della rete.

L’argomento di Heidegger sembra esser un buon candidato per la parte destruens di una filosofia della tecnologia che non intenda scadere del determinismo tecnologico o della potenza incontrollata e sublime dell’uomo sul mondo. Ciò nonostante il suo pensiero ci dice poco o nulla circa possibili altre vie praticabili.

Quando è negato il cogliere lo status della tecnica dal punto di vista puramente umano e quando, la tarda soluzione heideggeriana, quella cioè di fuggire verso il mito classico e la poesia sembra non più praticabili, quale altra soluzione per comprendere lo stretto legame che tecnica, potere e rete come Gestell o impianto intrattengono?

Galimberti e la tecnica

ll filosofo Umberto Galimberti parla della tecnica, che da strumento nelle mani dell’uomo è diventata il soggetto della storia. La tecnica governa il mondo e l’uomo è ridotto a funzionario dei suoi apparati. La struttura della tecnica è la forma più alta di razionalità mai raggiunta dall’uomo: ottenere il massimo degli scopi con l’impiego minimo dei mezzi, i suoi valori sono efficienza e produttività e tutto quello che l’uomo è di irrazionale, come l’amore, l’immaginazione, il sogno, finisce per essere messo fuori dalla storia.

Ad una tecnica diventata padrona del mondo non possiamo contrapporre né l’etica né la politica, in quanto l’etica e la politica non possono chiedere alla tecnica che può di non fare ciò che può, dato che non si è mai visto nella storia che uno non fa quello che può fare. L’etica quindi diventa patetica nei confronti della tecnica.

Inoltre l’etica sta rovinando anche il mondo dal punto di vista ecologico e l’etica che è un’etica umanistica, che non si è mai fatta carico degli enti di natura, ma si è limitata a contenere i conflitti umani, non è riuscita a fare niente per impedirlo. Servirebbe un’etica ecologica, che però dovrebbe essere interiorizzata dalla psiche per poter funzionare. La prospettiva per il futuro non è ottimistica, gli uomini verranno trattati come cose, più o meno funzionali agli apparati che li governano e si troveranno a compiere le azioni prescritte dagli apparati.

L'etica della responsabilità di Jonas

L’etica della responsabilità di Hans Jonas nasce in risposta alle problematiche dovute alla moderna civiltà tecnologica, per una visione a lungo termine. È dunque di fatto un’etica ambientale con forti aspetti di bioetica.

Hans Jonas è un filosofo tedesco di origine ebraica. Allievo di Husserl e Heidegger, nel 1933, a causa dell’avvento del nazismo, è costretto ad abbandonare la Germania per gli USA. La seconda guerra mondiale e il progresso tecnologico lo portano a considerare il fatto che l’umanità debba essere messa di fronte ad una prospettiva poco incoraggiante: l’ipotesi dell’annientamento totale sia della specie umana sia di altre specie viventi.

Questa considerazione nasce da due constatazioni:

1. L’etica tradizionale considera la condizione umana come data e sulla base di questa determina ciò che è bene e male. In realtà, la civiltà tecnologica ha portato ad un mutamento della natura dell’agire umano, con una tecnica moderna diversa da quella passata. È dunque necessaria una nuova etica.

2. L’etica kantiana, dominante in quegli anni, è un’etica della reciprocità tra gli appartenenti alla società umana attuale. Non è dunque adeguata a rispondere a problematiche etiche riguardanti le società del futuro né ad un agire umano nei confronti di esseri viventi le cui azioni non hanno connotazioni morali. Non può esistere infatti reciprocità con le generazioni future né può esserci con le specie viventi diverse dall’essere umano.

3. La tecnica, sempre più sofisticata e sempre più pervasiva, può diventare (e sta diventando) una minaccia sia per la sopravvivenza delle generazioni future, sia per tutti gli esseri viventi.

Jonas ritiene dunque che, anche se non può esserci reciprocità, noi esseri umani abbiamo comunque dei doveri nei confronti sia degli esseri umani che verranno, sia delle specie viventi che convivono con noi su questo pianeta.

In questo senso l’etica di Jonas è un’etica del presente per il futuro.

ETICA DELLA RESPONSABILITÀ VS ETICA KANTIANA

Già nel primo capitolo de Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica (Einaudi, 2002) Jonas critica la prima formulazione dell’imperativo kantiano Agisci in modo tale che la tua massima possa valere come legge universale. Il concetto di possibilità qui usato viene considerato come possibilità logica e non morale. L’uomo deve agire affinché la sua massima valga logicamente come massima universale. Tuttavia, continua Jonas, che un’azione porti alla cessazione dell’umanità o al fatto che le generazioni presenti ottengano la propria felicità e benessere sulle spalle e a discapito della sopravvivenza delle generazioni future non è di fatto in contraddizione logica con l’imperativo kantiano, in quanto si parla di un futuro non ancora avvenuto versus un presente certo. Ciò che fa cascare il tutto l’apparato kantiano è la mancanza di reciprocità tra i due attori morali (presente e futuro).

Un imperativo adeguato a questo agire umano che ha pesanti ripercussioni a lungo termine sul futuro può essere riformulato, secondo Jonas, in questo modo:

Agisci in modo tale che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra. Hans Jonas, Il principio responsabilità, Einaudi 2002, p. 16.

Ciò non significa tuttavia che l’etica kantiana sia da buttare via del tutto. Semplicemente non è valida per azioni che hanno conseguenze per il futuro. Resta tuttavia valida per le azioni morali presenti, reciproche, tra attori contemporanei.

Il cambio di prospettiva che propone Jonas si basa dunque sulla responsabilità e sulle conseguenze a lungo termine, al di là della reciprocità.
Forzando, si può considerare questo nuovo imperativo categorico jonasiano come un imperativo zero che sottende i restanti kantiani, come la legge zero delle leggi della robotica di Azimov sottosta alle altre tre.

L’ETICA DELLA RESPONSABILITÀ COME ETICA DEGLI EFFETTI

L’uomo, secondo Jonas, è tenuto a rispondere moralmente delle proprie azioni e delle proprie scelte nei confronti dell’altro anche se costui non può far valere le proprie pretese e i propri diritti. La caratteristica sia delle generazioni future, sia degli esseri viventi presenti e futuri che non sono l’uomo è l’impossibilità di reclamare i propri diritti, sia per incapacità dovuta alla loro natura (un delfino, per quanto intelligente, non potrà mai sedersi al tavolo delle trattative con un essere umano), sia perché gli effetti di un agire nel presente possono avere ripercussioni su soggetti futuri. Questa loro caratteristica però non li esula dall’essere considerati come esseri depositari di diritti come l’uomo del presente. Per questo motivo, l’etica della responsabilità di Jonas, proponendosi come un’etica per la civiltà tecnologica, vuole evidenziare la forza potenzialmente distruttiva del processo tecnologico moderno. Un progresso che se non controllato rischia di causare ingenti danni i cui effetti si noteranno nelle generazioni future.

Tali effetti possono essere prevedibili o non prevedibili, ma ciò non esula l’essere umano dall’esserne consapevole.

L’EURISTICA DELLA PAURA

Prevedibilità o non prevedibilità significano tuttavia incertezza. Come porci di fronte all’incertezza che le nostre azioni abbiano o non abbiano conseguenze negative per le generazioni future?

Jonas risponde a questo quesito proponendo il concetto di euristica della paura.

Se euristica significa ricerca, euristica della paura significa ricerca della paura. Ovvero, di fronte all’incertezza del nostro agire, Jonas propone di privilegiare la previsione più nefasta. Si tratta cioè di porre l’attenzione sulla più probabile conseguenza negativa delle nostre azioni. La paura che ciò desterebbe, ci aiuterebbe a porre l’attenzione sui princìpi di questa etica della responsabilità.

Con le parole di Jonas:

Soltanto il previsto stravolgimento dell’uomo ci aiuta a formulare il relativo concetto di umanità da salvaguardare; abbiamo bisogno della minaccia dell’identità umana – e di forme assolutamente specifiche di minaccia – per accertarci angosciati della reale identità dell’uomo. Finché il pericolo è sconosciuto, non si sa che cosa ci sia sa salvaguardare e perché. Il saperlo scaturisce, contro ogni logica e metodo, dalla percezione di ciò che occorre evitare. Questo ci appare in modo immediato e ci insegna, nel turbamento emotivo che precede il sapere, a riconoscere il valore di ciò il cui opposto così ci impressiona. Sappiamo che cosa è in gioco soltanto se sappiamo che è in gioco.

Hans Jonas, Il principio responsabilità, Einaudi 2002, p. 35.

Jonas non sta parlando di creare allarmismo. Non è questa la paura che gli interessa, ma semplicemente il portare alla luce il pericolo possibile, il mostrare che cosa potrebbe essere minacciato dal nostro agire.
L’emotività che si genera ci porterà ad agire con prudenza e responsabilità.

LA PRUDENZA NELLA BIOETICA

Questo criterio di giudizio sull’agire tecnico umano basato sulla prudenza e responsabilità viene riproposto da Jonas in un altro testo pubblicato nel 1985 Tecnica medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità (Einaudi).

Se ne Il principio responsabilità Jonas il filosofo ci ha mostrato le ragioni che sottostanno alla sua etica della responsabilità, in Tecnica, medicina ed etica la teoria diventa pratica. Jonas applica il suo principio a tutte le questioni più rilevanti dell’etica medica, dalla clonazione alla sperimentazione umana e eutanasia.

La prudenza diventa per Jonas il principio primo della bioetica e questa prudenza si traduce nell’evitare che il progresso tecnico porti ad una reificazione (da res, cosa) dell’uomo (si può notare qui un’influenza dell’etica kantiana del rispetto).

Di fronte al progresso tecnologico, che Jonas non demonizza affatto, dobbiamo ricordarci che l’essere umano ha sempre e comunque una sua dignità e non è mai da considerare una cosa, sia l’essere umano presente che futuro.